La Murîdiyya
Associazione Cheikh Ahmadou Bamba

Il sistema delle confraternite sufi è particolarmente sviluppato in Senegal, dove gran parte della popolazione musulmana (94 per cento dei senegalesi) appartiene a tre confraternite, due importate (la Qâdiriyya e la Tijâniyya) e una nata in Senegal, la Murîdiyya. Quest’ultima riunisce circa un terzo dei senegalesi, principalmente di etnia wolof. Poiché questa etnia è maggioritaria nell’emigrazione senegalese in Italia, si stima che circa due terzi dei quasi trentamila senegalesi (tra regolari e clandestini) presenti in Italia appartengano alla Murîdiyya (da murîd, “novizio” o “discepolo”), facendone la maggiore confraternita sufi presente sul territorio italiano. Alle origini della confraternita si situa la predicazione di Ahamadu Bamba Mbacke (“Ahmed ben Mohamed ben Habib Allah”, 1850 o 1853-1927), chiamato dai discepoli “Serign Tuba”, dal nome della città (Tuba) da lui fondata.

Bamba, allevato in una famiglia affiliata alla Qâdiriyya, vive in un periodo di crisi caratterizzato dalla fine dei regni wolof e dalla vittoria finale in Senegal del colonialismo francese. La sua predicazione diventa punto di riferimento per aspirazioni contraddittorie, segnate da forme di malcontento in parte preesistenti alla venuta dei francesi. Questi ultimi – che temono la trasformazione della confraternita in fermento indipendentista – esiliano due volte Bamba, ma infine si convincono che il suo insegnamento non ha un contenuto politico, e negli ultimi anni della vita lo decorano perfino con la Legion d’Onore. Peraltro, è pure importante non leggere l’ascesa di Bamba come semplice reazione a fattori esterni e politici. La tradizione familiare, il contesto del sufismo nella regione e le effettive innovazioni apportate da Bamba rispetto a tale contesto sono altrettanto, se non più, importanti dei rapporti con il colonialismo. Dopo la sua morte, la direzione della confraternita rimane nelle mani della famiglia Mbacke, discendenti diretti del fondatore, ma un ruolo importante nella gerarchia muride assumono anche i collaboratori di Bamba, i “grandi tâlib”, fra cui lo shaykh Ibra Fall (1858-1930), fondatore del movimento Bay Fall, che – a torto considerato da alcuni una branca separata del muridismo – ne costituisce insieme il “nucleo duro” e una sorta di servizio d’ordine, ai cui componenti è sia riconosciuta una grande dedizione alla causa muride sia rimproverata una certa intemperanza accompagnata da una scarsa osservanza delle pratiche islamiche.

Con l’emigrazione senegalese – in cui un ruolo importante hanno venditori ambulanti di etnia wolof, in una parte significativa muridi – il muridismo è diventato un movimento diffuso in tutto il mondo, dagli Stati Uniti al Giappone. A partire dagli anni 1970, sotto la guida di Abdou Lahat Mbacke, la Murîdiyya – secondo l’espressione di Adriana Piga (“Un universo sufi cangiante, criptico e poliedrico: la Qadiriyya, la Muridiyya e la Tijaniyya: tre ordini mistici nel Senegal contemporaneo”, in M. I. Macioti [a cura di], Immigrati e religioni, Liguori, Napoli 2000, pp. 151-183 [p. 170 e p. 178]) – “cambia radicalmente volto”: potenzia la grande biblioteca di Tuba, dove un’Università di Studi Islamici si conquista un generale rispetto e dà alla confraternita “una dimensione religiosa di gran lunga più ortodossa”, così che “senza alcun dubbio l’ordine muride, accusato a lungo di eterodossia e di fanatismo, è riuscito nell’intento di fornire di sé un volto sempre più ortodosso se non addirittura puritano”.

La peculiarità del muridismo consiste nella “santificazione” del lavoro, che ha un ruolo altrettanto (se non più) importante della meditazione e della preghiera. Attraverso questa spiritualità del lavoro, Bamba inserisce nel sufismo un elemento autenticamente africano, e insieme si espone a critiche e riserve soprattutto da parte di ambienti tijânî. Alla base del muridismo (come di ogni altra tarîqa) vi è una sorta di patto iniziatico, la bai‘a, con cui il discepolo (tâlib) si affida al marabutto, mediatore fra l’uomo e Dio e garante sia della salvezza del discepolo sia (almeno in una certa misura) del suo benessere materiale.

Attraverso la bai‘a il discepolo promette al marabutto la khidma (“servizio”), cioè il lavoro svolto a profitto sia della confraternita sia – personalmente – del marabutto, che a sua volta si assume il compito della preghiera a beneficio del discepolo. È attraverso la khidma e il rapporto contrattuale con il marabutto sancito dalla bai‘a che il discepolo realizza la irada (“impegno a camminare verso Dio”). Il muridismo ha tra i suoi pilastri anche l’offerta (hadîya) e il pellegrinaggio annuale (ziyâra) a Tuba, sulla tomba del fondatore, presieduto dal leader generale della confraternita (khalîfa). Il sistema delle offerte e del lavoro del tâlib a beneficio del marabutto ha fatto sorgere quello che Donal Brian Cruise O’Brien chiama “il mito dello sfruttamento”, e l’immagine – caricaturale e divulgata dagli oppositori, sebbene anche indicativa di una reale possibilità di abusi – del marabutto che, alla guida di una lussuosa automobile, si arricchisce sfruttando i discepoli.

In realtà – come rileva Ottavia Schmidt di Friedberg (1957-2002) – il rapporto ha almeno un certo grado di vera reciprocità: il marabutto si impegna ad assistere il tâlib e la sua famiglia in una pluralità di modi, tra l’altro – tanto più nell’emigrazione – nella ricerca del lavoro, spesso con notevole successo, ponendosi nello stesso tempo come “polo di riferimento e di identificazione culturale”. Notevoli polemiche circondano, soprattutto, il ruolo dei Bay Fall; ma – particolarmente in Italia – occorre chiedersi quante di queste polemiche siano amplificate dal desiderio di diverse realtà musulmane di circoscrivere la peculiarità senegalese, non facilmente riducibile ad altri modelli e strategie.

In Senegal i muridi si sono diffusi attraverso lo strumento della dara, espressione che indica originariamente una scuola ma in seguito un villaggio autosufficiente, mentre nelle grandi città e nell’emigrazione l’unità muride è la dâ’ira o dâ’hira (“circolo”), gruppo o insieme di gruppi di venti-trenta discepoli ciascuno che fanno riferimento allo stesso marabutto e si occupano della raccolta delle offerte e della organizzazione di riunioni settimanali di studio e preghiera. Non esiste una anagrafe completa delle dâ’ira italiane, presenti peraltro in numerose località. Centri importanti sono a Pontevico (Cremona), Bovezzo (Brescia), Zingonia (Bergamo). Le dâ’ira italiane non sono federate fra loro, anche se tutte fanno riferimento all’autorità ultima del khalîfa di Tuba. I muridi sono influenti in realtà senegalesi “laiche” presenti in Italia come il CASI (Coordinamento delle Associazioni Senegalesi in Italia), che peraltro si presenta come realtà etnonazionale piuttosto che religiosa e comprende anche senegalesi non muridi.

B.: In generale: Cheikh Anta Babou, Fighting the Greater Jihad. Amadu Bamba and the Founding of the Muridiyya of Senegal, 1853-1913, Ohio University Press, Athens (Ohio) 2007; Donal Brian Cruise O’Brien, The Mourides of Senegal. The Political and Economic Organisation of an Islamic Brotherhood, Clarendon Press, Oxford 1971; Fernand Dumont, La Pensée religieuse d’Amadou Bamba, Les Nouvelles Éditions Africaines, Dakar (Senegal) – Abidjan (Costa d’Avorio) 1975. Sull’Italia: Ottavia Schmidt di Friedberg, Islam, solidarietà e lavoro. I muridi senegalesi in Italia, Edizioni della Fondazione Giovanni Agnelli, Torino 1994.

I Layennes
(I seguaci, immigrati capoverdiani e senegalesi, si ritrovano in case private)
Gli specialisti discutono se i Layennes costituiscano una confraternita sufi o un movimento religioso ai margini dell’Islam. Seydina Limanou Laye (1843-1909) nasce a Yofi, un villaggio di pescatori nella penisola di Capo Verde (oggi luogo di pellegrinaggio insieme alla città santa di Cambarené), e fonda una confraternita con caratteristiche singolari. Almeno durante la vita del fondatore, i membri praticano una poligamia illimitata, consentono alle donne di partecipare a tutti i rituali, non praticano il pellegrinaggio alla Mecca e considerano lo stesso digiuno del ramadân facoltativo.

Sembra anche che Limanou Laye sia considerato, oltre che il mahdî, la reincarnazione del Profeta. Più tardi – ma soprattutto dopo la morte del fondatore, al quale succede il figlio Seydina Issa Laye (1876-1949); quindi un altro figlio, Seydina Madione Laye (†1971); e infine un nipote, Seydina Issa Thiaw – la confraternita subisce influenze sciite, e acclama il fondatore come “presenza” del dodicesimo imām nascosto. Negli anni 1970 e 1980 vi sono contatti con ambienti iraniani.

Dalla fine degli anni 1980 un khalîfa, Mame Allassane Thiaw Laye, promuove una politica di ritorno all’ortodossia coranica, di alleanza – anche in terra di emigrazione – con i muridi, e di identificazione della confraternita con gli interessi dell’etnia lebou (del resto affine per lingua e tradizioni ai wolof del Senegal). I membri sono circa trentamila, e la presenza tra i capoverdiani e i senegalesi emigrati all’estero (Italia compresa) – uomini e donne – è forte soprattutto fra i giovani (grazie anche all’associazione Farlu Cidine Ji).

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